Di Jean Haudry
Etudes Indo-europeennes
Numero 19 Dicembre 1986
Università Jean Moulin (Lyon III)

 

II – Il retaggio letterario tradizionale: forma e contenuto
1. La tradizione nordica e la tradizione indoeuropea

1.1. Beowulf e la tradizione nordica

Incentrato sulla struttura e sul significato del poema, il nostro precedente articolo (1) evoca a più riprese (2), ma incidentalmente, la tradizione indoeuropea. Tale concezione non vi risulta esplicitata e, nell’essenziale essa è approcciata nelle sue forme germaniche, in particolare nordiche. Nei fatti, un racconto che mette in scena dei Danesi e dei Geti (i Goti della Svezia) affonda naturalmente le sue radici nella tradizione nordica; non è che attraverso questa che ha potuto confluire in esso la tradizione indoeuropea.

Si sapeva già che i combattimenti di Beowulf contro i mostri (Grendel e la madre) risalgono al combattimento dell’eroe Grettir contro i due troll. Ho sostenuto inoltre che la seconda parte del poema, incentrata sul combattimento contro il drago, traspone i principali episodi del Ragnarok, il mito escatologico nordico; che dunque l’insieme del poema sia modellato sul modello di un ciclo cosmico come quello della Visione della Veggente (Voluspa) dell’Edda: l’inizio del poema ha in effetti un significato cosmogonico.

Ecco come secondo me, si organizza il poema; ecco ciò che mi sembra voglia esprimere. Per via della sua struttura e del suo significato, così come per via del suo soggetto, esso si iscrive nella tradizione nordica.

È ciò che il precedente articolo ha cercato di dimostrare. Un altro invece è l’argomento del presente scritto. Ora infatti si tratta di ricercare sistematicamente le vestigia della tradizione indoeuropea considerata nel suo insieme, senza limitarsi alle sue attestazioni germaniche, e quale che sia il luogo e il significato di tali vestigia nell’economia del poema. E innanzi tutto di definire ciò che conviene indicare come “tradizione indo-europea”.

1.2- La tradizione indoeuropea (3)

1.2.1. Definizione

La tradizione indoeuropea si definisce come un retaggio letterario costituito, per l’essenziale, di formule (§ 1.2.2), di schemi nozionali (§ 1.2.3), esprimenti e tramandanti una concezione del mondo (§ 1.2.4) che guida i comportamenti individuali e può concretizzarsi in istituzioni. Oltre alle formule e agli schemi, questo retaggio letterario comporta anche dei processi (§ 1.2.5) di cui alcuni sono puramente formali, mentre altri implicano un certo contenuto. Presso i differenti popoli indoeuropei, il vettore di tale tradizione è la casta superiore, la quale, come in India, in Iran e presso i Celti, è rappresentata da una casta sacerdotale, o, come presso i Germani, dalla nobiltà guerriera: una delle funzioni degli *erila– (4) germanici è di “conoscere le rune” (5), il che equivale a dire, almeno inizialmente, di conoscere a memoria le formule tradizionali e saperle interpretare (poiché tali formule sono sempre ellittiche e spesso enigmatiche); poi nel momento in cui si sviluppa l’uso della scrittura, di saperle scrivere e “leggerle” (ovvero decifrarle).

1.2.2. – Le formule

1.2.2.1 – Definizione

Le formule ereditate sono dei sintagmi nominali che si sono trasmessi di generazione in generazione a partire dal periodo comune indoeuropeo fino ai periodi storici, in maniera così accurata da permetterci di sovrapporre lessemi e morfemi ereditati. Così come per la formula della “gloria imperitura” messa in evidenza da A. Kuhn nel 1853 (6), e per quelle che sono seguite: se ne contano ad oggi diverse centinaia (7).

1.2.2.2. – Trasmissione di formule

Queste formule possono conservarsi identiche, e non subire altre evoluzioni se non quelle fonetiche; ma le stesse ci pervengono anche quando sono soggette ad una evoluzione. Una evoluzione caratteristica di tali formule è il loro ingresso nel vocabolario corrente; la formula perde dunque il suo carattere proprio. Ch De Lamberterier ha fornito degli esempi di ciò in armeno (8); ne osserveremo anche in Beowulf (§2.3). Il fenomeno si è riprodotto nella tradizione cristiana: una moltitudine di termini correnti nelle nostre lingue sono derivati da formule bibliche o evangeliche.

All’inverso, le formule possono rinnovarsi: il ruolo del poeta vedico è trattare i temi tradizionali “sotto una nuova forma” (nàvyasa vacah) (9). È la morfologia maggiormente vivente della tradizione formulatoria; ma è anche la più difficile da stabilire, poiché le corrispondenze storiche delle formule così rinnovate non si lasciano sovrapporre facilmente.

1.2.3. Gli schemi nozionali

1.2.3.1. Definizione

Gli schemi nozionali sono dei raggruppamenti di concetti, spesso ternari, che possono esprimersi con dei termini differenti o costituire anche la trama di un discorso senza che tali nozioni vi siano menzionate esplicitamente.

1.2.3.2. Le tre funzioni

L’esempio più conosciuto è lo schema tri funzionale messo in evidenza da G. Dumezil. Tale schema si manifesta nella stratificazione in tre caste della società aria; tre caste le cui funzioni sono analoghe, ma i cui nomi differiscono. Si tratta del tipico esempio di concordanza strutturale in assenza di qualunque concordanza formale. Tale schema si esprime in una grande varietà di testi nei quali le funzioni sono incarnate da personaggi, oggetti, situazioni, senza mai essere nominate. Questa forma di tradizione è anch’essa una incontestabile realtà, anche se, ancora oggi, alcuni la recusano in nome del “metodo comparativo” che si limita a sovrapporre delle forme. Anche nello stesso dominio della ricostruzione linguistica, il punto d’arrivo è l’interesse che deriva dall’operare su delle strutture indipendentemente dalla loro espressione (10).

1.2.3.3. – I tre colori

Nonostante sia ben rappresentato in tutti i diversi ambiti del dominio indoeuropeo, ivi compreso il mondo germanico, lo schema tri funzionale non gioca alcun ruolo nel Beowulf; non vi è nemmeno attestato in maniera certa. In compenso, come ha stabilito il precedente studio, lo schema dei tre colori cosmici – il bianco del cielo diurno, il rosso del cielo aurorale e crepuscolare, il nero del cielo notturno – vi ricopre un ruolo centrale (§3.3). Ora, è a partire da tale schema, derivato da una riflessione sui cicli temporali, che proviene, per applicazione al dominio sociale, lo schema tri funzionale (1.2.4.).

1.2.3.4. – Altri schemi nozionali

Lo schema dei tre colori non è isolato; altri presentano inoltre delle concordanze formali, come lo schema pensiero – parola – azione (§3.1): vi è continuità tra gli schemi nozionali e le formule. Così, lo schema sintetizzante le quattro nozioni “traversare l’acqua della tenebra invernale” (12) si manifesta sia in alcune formule, come il mantra vedico àtàrisma tamasas param asya “noi abbiamo appena attraversato l’acqua e abbiamo raggiunto la riva di questa tenebra” (13), e nei resoconti che mettono in scena degli eroi i quali, di notte, in inverno, traversano un corso d’acqua, come San Cristoforo (14), Grettir e Beowulf nell’episodio di Breca (15).

1.2.3.5. – La trasmissione degli schemi nozionali

Tali schemi non si trasmettono in maniera meccanica: ogni generazione li esprime dai discorsi che li sottendono prima di utilizzarli “in forma nuova”, secondo l’espressione vedica (§ 1.2.2.2), per sottendere altri discorsi. Si è visto che le formule, anche quelle, sono suscettibili di trasformarsi; tale doppia tradizione è nel suo insieme una realtà vivente, che conferisce un significato, che esprime una concezione del mondo.

1.2.4. – Il contenuto della tradizione

Questa concezione del mondo, che si esprime nel doppio retaggio delle formule e degli schemi, può essere ricostruita a grandi linee a partire dalle sue manifestazioni. Pare che lo schema dei tre colori ne costituisca la base. Lo schema tri funzionale, lungi dal riflettere una organizzazione sociale preistorica, non è che l’applicazione, diversamente realizzata a seconda dei popoli, dello schema dei tre colori alla Società. L’essere individuale è concepito sulla base del medesimo modello, e la storia ciclica del mondo riflette il ciclo quotidiano dei “tre cieli” nonché il suo omologo, il ciclo annuale.

Un’altra concezione fondamentale è quella delle “due vie dell’oltre tomba”, la “via dei padri” e la “via degli Dèi” (secondo la terminologia brahmanica). Contrariamente ad altre tradizioni, gli Indoeuropei non attribuiscono ai comuni mortali che una sopravvivenza collettiva e larvale, riservando agli “eroi” (16) l’immortalità individuale e solare. Ciò che esprime la formula generale di “gloria imperitura”.

1.2.5. Il retaggio formale

Il discorso tradizionale si segnala per un certo numero di tratti formali. Ecco ciò che ha rilevato R. Schmitt (17):

• La presenza di forme linguistiche arcaiche (§539 e seguenti, si veda qui sotto § 4.1.1.1.)
• La figura etimologica (*wék os wek – “parlare una parola”) (§ 545 e seguenti. Si veda qui sotto § 4.1.1.2.)
• Il recupero di una affermazione tramite la negazione del suo contrario (§ 551 e seguenti, sul tipo di Yast 5,65 mosu tat as noit dardyam “fu fatto velocemente, non lentamente”; si veda qui sotto § 4.1.1.3;
• La legge dei membri crescenti (§ 563 e seguenti; qui sotto § 4.1.1.4).
• L’anteposizione del verbo essere all’inizio di una narrazione del tipo c’era una volta (§ 567 e seguenti). Tale tratto non è presente in Beowulf. Vedremo cosa pensare di questa contro deduzione al punto successivo § 4.1.1.6.
• Una forma particolare nel porre le questioni, rappresentata nei Gatha dell’Avesta, Yasna 44, ritornello, tat Өwā pδrδsā δrδš mōi vaocā ahurā “Io te lo chiedo, dimmi al giusto, Signore” e nell’Alvissmál (§ 571 e seguenti, non presente nel Beowulf).
• Le kenningar, § 574 e seguenti; si veda qui sotto § 4.1.1.5.

A tale lista, si dovrà aggiungere il pleonasmo che Schmitt classifica nel suo capitolo precedente (“Phraseologisches”) al § 531; si veda qui sotto § 4.1.2.1. La maggior parte di questi tratti formali sono rappresentati in Beowulf; altri (si veda § 4.2.1. e seguenti) possono essere considerati essi stessi come ereditati. Inoltre, conviene cercare il significato possibile di ciascuno di questi tratti; poiché in questo genere di letteratura, forma e fondamento sono strettamente legati tra loro. Quanto al significato generale di tale insieme di processi formali, la designazione dell’espressione poetica come “lingua degli Dèi” (18) lo indica molto chiaramente: il contenuto che ricopre è anch’esso di natura divina; emana dal principio superiore e come tale è supposto quale atemporale e trascendente.

1.2.6. – Funzione della Tradizione

Queste osservazioni ci riportano alla funzione della tradizione, che è di trasmettere alle generazioni successive una concezione del mondo intangibile poiché sacra, e che è tale, dunque, da imporsi su di tutti e fissa per ciascuno una linea di condotta. Opportunamente interpretate, le formule forniscono la risposta alla maggior parte delle questioni della vita. È ciò che appare chiaramente dalla lettura dei codici più antichi: stupisce che si trovino soltanto casi particolari, nel momento in cui vi si cerca invano delle disposizioni generali. Questo poiché derivano esclusivamente dalla tradizione. La tradizione ha dunque un ruolo centrale in queste società, che gli etnologi denominano giustamente “società tradizionali”.

Nel mondo indoeuropeo, la tradizione è veicolata da una letteratura ora costituita da formule e da schemi; e sono dei mezzi verbali – lode o biasimo – che ne fanno una forza di pressione sociale, alle volte di incitazione altre di coercizione. Si vede così come mai sovrani e nobili vi si interessano così tanto (qui sotto 1.2.3). Si comprende anche perché il conflitto permanente tra la tradizione e la decadenza sottende a tutto il nostro poema nel suo insieme (si veda qui sotto § 131): il mantenimento della tradizione conduce al successo, il suo abbandono conduce alla sconfitta e finalmente alla catastrofe. La tradizione è dunque la scaturigine essenziale della vita della comunità, il motore e il freno dell’azione individuale e il fondamento delle istituzioni.

1.2.7 – Tradizione e specificità

Messe da parte le formule sovrapponibili da una lingua all’altra, alcune delle componenti della tradizione indoeuropea non possono essere considerate a priori come specifiche; è persino probabile che molte di esse abbiano dei paralleli al di fuori del mondo indoeuropeo. Questa informazione non invalida affatto la nozione di “tradizione indoeuropea”. Per esempio, la forma stilistica studiata qui di seguito, § 4.1.2.6 Grendles gryre, letteralmente “la paura di Grendel” nel senso di “il pauroso Grendel” è una forma sintattica molto comune in basco. La forma, dunque, non è “tipicamente indoeuropea”. Eppure, la sua presenza nel Beowulf si spiega meglio grazie ad un retaggio stilistico indoeuropeo che non come una impronta sintattica dall’inglese al basco.

1.3. Beowulf e la tradizione indoeuropea

Sin dai suoi primi versi, il poema si presenta come tradizione e non come finzione: “Attenzione. Sappiamo della gloria, in giorni lontani, dei Danesi con l’Asta, dei re della nazione; che grandi cose fecero quei principi nel passato”. Ecco una costante nella letteratura del tempo e più in generale delle letterature antiche. Nel suo commentario, Hoops osserva che le due menzioni essenziali (storia del passato in geār – dagum e la storia appresa da un predecessore gefrunon) si ritrovano all’inizio di Andreas. In questo senso, di già, Beowulf può essere considerato come un’opera tradizionale. Ma soprattutto, emerge dal nostro precedente studio che sotto varie forme, la tradizione ancestrale (germanica, e oltre ai Germani, indoeuropea) è il tema centrale del poema. Conformemente alla dottrina delle ere cosmiche, che il mondo germanico ha fedelmente conservato (si veda qui sotto § 4.3.2), ciascun ciclo storico si rifà ad un conflitto tra le forze della tradizione e quelle della decadenza, che riescono sempre a farla avanzare, sino ad arrivare al termine dell’involuzione che porta alla catastrofe finale. Abbiamo incontrato dei reggenti della tradizione: Hrothgar, così come i suoi predecessori (Scaf, ecc.); Beowulf, Offa. E dei rappresentanti della decadenza, al primo posto dei quali figura Heremod, il cui comportamento anti-tradizionale ha condotto alla sua caduta; Unferth; i compagni codardi di Beowulf nell’ultima parte dell’episodio. Il principio è semplice: la generosità del principe gli assicura la fedeltà dei suoi vassalli nella sua società “feudale”. Un sovrano avaro come Heremod procede dunque verso la sua stessa caduta. Inversamente, i compagni codardi sono degli ingrati che non forniscono al loro signore l’assistenza che questi poteva attendersi da essi in ragione delle sue imprese precedenti. Il rispetto della tradizione (da parte sua e da parte dei suoi vassalli) è dunque per un capo e per la comunità che egli incarna, la condizione del successo; la sconfitta è la punizione di un comportamento anti-tradizionale come l’avarizia del capo o l’ingratitudine del vassallo.

Il poema inizia con un ricordo dei predecessori di Hrothgar, che hanno illustrato gli ideali e i valori della tradizione: valore guerriero e generosità. Tali sovrani erano temuti dai loro vicini, obbediti dai loro vassalli. Tale è la potenza dell’ideale tradizionale, frattanto che persista quella che ho denominato “l’epoca d’oro Danese” nell’articolo precedente, § 1.4. Ma grazie all’intervento di Grendel comincia a manifestarsi il processo involutivo del ciclo danese che si arresterà con la catastrofe finale, l’incendio del palazzo Horoth. Tutto ciò che Hrothgar può fare è di conservare per un certo periodo l’antico ideale “ealde wīsan”, si veda la strofa 1865.

1.3.2. Il Re Hrothgar, gli Jarl e la poesia.

Lo si conserva, così come è stato fatto, da millenni, da parte di coloro che hanno trasmesso la tradizione risalente al periodo comune degli Indo-europei. Recita dei poemi “secondo le regole” (strofa 2105 e seguenti) accompagnandosi con la sua lira: si pensi al Re sepolto con la sua presso Sutton Hoo (19). Hrothgar conserva la tradizione (strofa 1701 feor eal gemon) altrettanto gelosamente del suo patrimonio ereditario, di cui è detto “il vecchio guardiano”, (strofa 1702 eald ēdhel-weard). Inframezzando due prodezze “sportive”, i suoi compagni sanno anche loro dar prova di capacità poetiche, come nelle strofe 864-867: “A volte un vassallo del Re, un uomo carico di frasi superbe, di canzoni a memoria, che rievocava a stormi lontane leggende, di ogni tipo possibile, inventava parole nuove, legate secondo la norma” (strofe 867 – 871).

1.3.3. Aspetti della tradizione Indoe-europea nel Beowulf

1.3.3.1. Guerrieri e Bardi

La glorificazione degli eroi guerrieri non è esclusivamente riservata a dei professionisti come, in India, il brahmano, il poeta (scop) che, nel nostro poema (strofe 90-98) canta una cosmogonia al momento dell’inaugurazione del palazzo Heorot. Nell’antica società germanica, il Nobile (*erila-) è colui “che conosce le rune” (si veda qui sotto § 1.2.1). E non si tratta di una innovazione: numerose testimonianze attestano le pretese letterarie della nobiltà guerriera indiana (20). Il legame tra l’attività poetica e quella guerriera è certamente antico: l’ardore guerriero è designato da un derivato della radice *men– la quale denota ugualmente le attività intellettuali: *mén-e/os-. E, come ha mostrato Hofler (21), le tre funzioni del dio germanico *Wodanaz, il dio “regale” per eccellenza – il furore guerriero, l’ispirazione poetica e la visione profetica – sono tre forme di estasi, che si conciliano con le tecniche più elaborate dell’attività razionale. Non è dunque sorprendente che nel Beowulf il ruolo del bardo sia interpretato, a volte, dal Re o dai suoi Jarls. Si può dunque prendere in considerazione il testo citato sopra; un esame dettagliato mostra che riunisce i principali aspetti della poesia tradizionale.

1.3.3.2. – Memoria e Tradizione:

gidda gemyndig sē dhe eal-fela eald-gesegena worn gemunde “lo spirito pieno di ritmo, che si ricordava un gran numero di antiche storie”: per esempio, la leggenda di Sigemund (strofa 874 e seguenti).

1.3.3.3. – Invenzione:

word ōder fand “inventava parole nuove”; si pensi alla formula vedica návyasā vácah (si veda qui sopra 1.2.2.2).

Esempio di “parole nuove”: la leggenda di Sigemund serve da modello per l’elogio del recentissimo exploit di Beowulf di cui ai versi 871 e seguenti. Il parallelo tra Beowulf e Sigemund si conferma in seguito: l’elogio che Horthgar fa di Beowulf dopo il suo secondo exploit comporta come questo la menzione del cattivo sovrano Heremod, antitesi dell’eroe destinatario dell’elogio (sia esso Sigemund o Beowulf).

1.3.3.4. – Verità:

queste “parole nuove” sono “legate a norma” si veda i versi 871 e seguenti sōdhe gebunden. Ora l’aggettivo sōth, base di tale avverbio, significa “vero”. Una delle principali qualificazioni della poesia vedica è rta-, che significa alle volte “coerenza” (sarebbe il significato etimologico) e “verità”. L’indicazione della “coerenza” (gebunden) nell’arte di “intrecciare i termini” (wordum wrixlan strofa 874) richiama la celebre metafora indoeuropea *tek wek esH “sistemare i termini (come un carpentiere i pezzi di legno)”; metafora dalla quale scaturisce la nostra designazione del “testo” (22).

1.3.3.5. – La “Via Destra”.

Nonostante gli “interlacciamenti”, ci cui il poema ci fornisce numerosi esempi, il poeta conduce il suo racconto “con destrezza”, gerāde, strofa 873. La “via destra” (23) è l’immagine tradizionale della verità dei discorsi e degli atti. Le due nozioni di rettitudine e di verità sono ugualmente associate ai versi 2109-2110: il canto di Hrothgar era veridico, sōdh; si poggiava “sulle regole” aefter rihte.

1.3.3.6. – Efficacia del discorso: la “parola-freccia”

Un tale discorso, veridico e costruito secondo le regole dell’arte, è efficace (on sped “con gioia”) come la freccia impiumata secondo la regola ereditata (24), che affiora nel verso 2791 odhthaer wordes ord / brēost-hord thurhbraec “sino a che il punto della parola possa fuggire dal petto”. Ma solo la verità è efficacie, come il discorso di Hrothgar, verso 1700 e seg.: successivamente, Beowulf diventerà Re, contro la sua volontà, realizzando le parole di Hrothgar. Così è la parola a divenire una forma superiore di azione, come vedremo in seguito nella sezione § 3.1.3. quando tale parola è veridica.

Ho persino suggerito, nel precedente studio, che l’inefficacia della spada di Unferth contro la madre di Grendel corrispondesse all’inefficacia della sua aggressione verbale contro Beowulf, ricollegandosi così al proverbio “la parola ferisce più della spada” (25).

1.3.3.7. – “Gli Dèi amano l’oscuro”

Tale suggestione non è una mera provocazione: una analoga immagine figura nei due passaggi dell’inno avestico a Mithra, Yast 10, strofe 20 e 40: “La freccia che lancia il nemico di Mithra (= colui che viola il contratto) ritorna indietro in ragione delle cattive formule che pone in essere il nemico di Mithra”; “I loro coltelli che, ben diretti, sono lanciati verso il capo della gente, mancano il loro bersaglio poiché Mithra irritato, offeso, disprezzato, è loro ostile”. I commentatori omettono di segnalare che, prese alla lettera, queste affermazioni sono assurde: un essere perfido può essere abile al tiro e la traiettoria del suo proiettile non è soggetta dalla cattiva fede del tiratore. Ma queste due affermazioni sono perfettamente ragionevoli se le si applica ai discorsi: la “parola-freccia” non raggiungono l’obiettivo se non a patto che siano ben direzionate, ovvero a patto che queste siano veridiche.

In effetti il perfido perde rapidamente ogni credibilità; le sue menzogne si ritorcono verso di lui. Da cui l’immagine del coltello che torna a colpire colui che lo ha scagliato. Mi pare dunque concepibile interpretare in questo senso l’inefficacia della spada di Unferth. E, più in generale, di cercare dei simboli laddove il testo sembra più bizzarro, paradossale, o privo di significato. Numerosi testi tradizionali sono di carattere simbolico, poiché erano destinati alla comprensione esclusiva degli iniziati, “colui che così conosce”, secondo l’espressione brahmanica. Questo poiché secondo i Brahmanas, “gli Dèi amano l’oscuro”. La poesia non è destinata all’animo volgare, come peraltro proclama Orazio: odi profanum vulgus et arceo (Odi, III, 1, 1). È in ciò che si ritrova una delle principali costanti dell’arte poetica indoeuropea. Non è sorprendente che i Germani ne abbiano attribuito il patrocinio a Wotan.

2 – Formulario tradizionale

Un articolo importante di F. Magoun (26) ha messo in evidenza il carattere formulario della poesia anglosassone. A titolo d’esempio, i primi venticinque versi del Beowulf contengono una trentina di formule ricorrenti, e molti versi sono costituiti esclusivamente da tali formule. Questo tipo di composizione è quello dei poemi omerici, come l’hanno mostrato M. Parry (27) e, sulla sua scorta, A. Lord (28), che l’hanno paragonato alla tecnica dei narratori Yugoslavi: l’improvvisazione verbale a partire da un nucleo di formule. Alcune di queste formule sono estremamente antiche; non è dunque sorprendente che molti riflessi del formulario poetico indoeuropeo siano già stati segnalati all’interno del nostro poema. Come indica Magoun, il formulario della poesia anglosassone, risale al periodo germanico comune; in appoggio a ciò egli cita il testo della Germania di Tacito, che ci informa che i Germani celebravano i loro Dèi in antichi canti (carminibus antiquis) che costituivano la loro tradizione unica (memoria) e la loro stessa storia (annales). Ora, i Germani non hanno sicuramente inventato loro stessi il loro formulario. È dunque probabile che, attraverso le loro origini germaniche, alcune formule della poesia anglosassone risalgano al formulario indoeuropeo. Nel suo studio su tale formulario poetico S. Schmitt ne menziona di cinque tipi; ne ho aggiunti alcuni nel mio precedente studio, e ne apporto in questa sede nuovi esempi. Abbiamo affrontato in precedenza (§ 1.2.2.2) che le formule si mantengono tali e quali (qui sotto § 2.1) oppure evolvono in due direzioni opposte: restando vive, rinnovano le loro forme (qui sotto § 2.2); inversamente, queste possono entrare a far parte del lessico conservando la loro forma, ma perdendo il loro carattere di formula. Tale seconda evoluzione attesta la frequenza del loro impiego, causa della perdita del loro carattere di formula e del loro ingresso nel vocabolario corrente.

2.1 – Formule conservate o leggermente rinnovate

2.1.1. – Il Re, pastore le popolo (30)

È stato osservato da tempo che la designazione del re come “pastore del popolo” folces hyrde di cui al verso 610 e altrove, ove “pastore del reame” rices hyrde di cui al verso 2027 e 3080 corrisponde al

Omerico e ai suoi paralleli vedici quali gopā jánasya. Inoltre, l’esistenza di questo insieme di formule spiega l’impiego del verbo healdan, il cui significato originario era “guardiano del gregge” (31) per designare il potere di un re (verso 57 e altrove). Sicuramente, come lo si è osservato, una tale metafora s’estende perfettamente al di fuori del dominio indoeuropeo: questa risulta naturale in ogni tipo di civilizzazione ove l’allevamento rappresenti una componente importante nell’economia e nella cultura. Ma la formula inglese ha non poche possibilità di provenire da un’altra tradizione; questa, infatti, è probabilmente una formula ereditata.

2.1.2 – Il Re protettore del Popolo (32)

In questo caso, la concordanza si estende alla forma, se il greco oupos (Nestore è detto oupos “protettore degli Achei” nell’Iliade e nell’Odissea) corrisponde all’antico inglese weard (folces weard vedi strofa 2513) “protettore del popolo”).

2.1.3. – Il Re, “Bastione del popolo” (32)

Eodor Scyldinga verso 428 “Bastione degli Scylding” corrisponde alla formula omerica “Bastione degli Achei”. Sulla portata di queste kenningar, si veda qui sotto § 2.2.1.

2.1.4. – Il Re, “possessore” del suo popolo

Una delle espressioni più frequenti del potere regale, il presente-perfetto āh, significa “possedere” (versetto 31 lange āhte, “aveva regnato per molto tempo”; versetto 3113 folc-agende “capo tribù” (letteralmente “possessore di popolazioni”); si sovrappone al verbo vedico īṥ- sia per significato che per forma. Si restituisce un presente perfetto indoeuropeo *H2oyk-/*H2ik- “possedere”. Questo impiego di un verbo “possedere” nel senso di “governare” è parallelo a quello del suffisso possessivo *-no- per designare il capo (latino domi-nus “capo di una domus”, antico inglese dhēod-en “capo del popolo”, re, ecc.) (33).

Si tratta dell’espressione pura e semplice del principio gerarchico, il capo “che dispone” dei suoi uomini come si dispone dei beni che si possiede. Si noterà tuttavia la riserva indicata al verso 73 “Tranne la parte comune e la vita degli uomini”: allo stesso modo in cui il suolo ereditario è inalienabile, la vita dei sudditi non è lasciata all’arbitrio del Re; i sudditi non sono degli schiavi.

2.1.5. – Il vascello, “cavallo del mare” (34)

La kenning ŷdh-lida verso 198 “colui che va sulle onde” come designazione del vascello è stata messa a confronto con quella di Omero “cavallo del mare”.

2.1.6. – Il “compagno di spalla” (35)

Il compagno più prossimo è detto “compagno di spalla”, eaxl-gestealla verso 1326 e 1714; è stato messo a confronto con l’hapax avestico (haša) supti-δarδnga, Yašt 10, 116, in cui il primo termine è il nome della spalla. L’haxa (di cui haša è il duale) è colui che appartiene alla stessa “provincia” (dahyu-), e, come lo indica lo stesso contesto, gli haša sono legati tra di loro da legami della stessa natura, anche se minori, rispetto a quelli della parentela di sangue. Come il dahyu è anche una unità militare, può trattarsi di “comapagni d’arme”, come per lo eaxl-gestealla del nostro testo.

2.1.7. – Il dio “uccisore di spiriti” (36)

Il gāst-bona del verso 177 non può essere che Thor; è l’omologo di Indra asura-hán– dell’India vedica.

2.1.8. – gēoce gelŷfde

Ho sostenuto, a pagina 16 nell’articolo precedente, che l’espressione del verso 608 “aveva fiducia nel suo aiuto” riunisca due termini i cui corrispondenti vedici son caratteristici della fraseologia degli inni al Dio Indra; concordanza che si estende alla forma: gēoc “aiuto” corrisponde al vedico yǘj– “alleato”.

Tale formula, così come la precedente, e come tutte quelle che ispirate dalla funzione di una divinità, ha per oggetto di incitare il dio in tal senso.

2.1.9. – Il Sole, “gioiello del cielo” (37)

Il sole è detto “gioiello del cielo” al verso 2072, heofones gim. Questa kenning è vicina a quella del Rg Veda, 6.61.12 divi rukmah “gioiello nel cielo”, 5.51.1 rukmo divah “gioiello del cielo”, e forse del nome armeno del “sole” aregakn (38). Sicuramente, l’immagine è piuttosto naturale; pertanto, la concordanza potrebbe essere significativa. Nell’ultima parte del poema, è questione di gioielli rubati, avventura la quale deve interpretarsi come simbolica in rapporto a questa immagine (39).

2.1.10 – Fortes Fortuna Juvat

Confrontando l’episodio di Grendel con uno dei suoi numerosi paralleli, la storia di Viduṣaka nell’Oceano dei racconti (40), Chambers (pag. 483) rileva una curiosa corrispondenza tra la morale del racconto indiano “poiché il destino prende la parte degli uomini che si distinguono per il loro valore” e questa massima di Beowulf versi 572-573 “Il destino spesso accorda la salvezza, permette di sopravvivere al prode che dà prova del suo valore”. Non bisogna vedere in questo caso, alla stregua di Chambers, una semplice coincidenza. L’autore non ha certamente inventato tale formula, che è non cristiana: altrove, esprimendo la sua concezione, il poeta pone al di sopra del destino (wyrd) non soltanto il Dio cristiano, ma ancora la volontà umana: “Costui (Grendel) ne avrebbe uccisi ancora se Dio nella sua chiaroveggenza e il coraggio del nostro eroe non avessero fermato il destino” (vedi versi 1054 e seguenti). All’occasione, l’autore sa conciliare le due differenti concezioni, come nei versi 2291 e seguenti “Come lui, chi non è ancora condannato supera facilmente malanni e viaggi in esilio, se si conserva il favore del Padrone”. La massima è dunque con ogni probabilità un retaggio tradizionale direttamente comparabile alla formula indiana e al romano fortes Fortuna iuvat. E questa non è isolata nel poema: prima di affrontare Grendel, Beowulf enuncia una massima simile “Il destino (wyrd) fa il suo corso”.

2.2. – Espansione delle formule

2.2.1. – Le formule come “promemoria”

Il ruolo delle formule nella trasmissione degli ideali, dei valori, delle regole di condotta, della concezione del mondo, è quella di un promemoria: queste condensano un insegnamento tradizionale. Così “il sovrano pastore del suo popolo” richiama le due funzioni essenziali del Re, quella di protettore (come capo militare) e di sostentatore in quanto “protettore del nutrimento”: funzione che esprimono il nome inglese di “maestro” hlāf-dige), e il nome del sovrano Scyld Scefing “lo scudo del raccolto”. E il Sovrano è colui che detiene la Vacca dell’abbondanza (qui sotto § 2.3.2.3). Tale ruolo di promemoria è il medesimo dei sutras indiani, sintetizzati a partire da una dottrina, da una scienza o da una tecnica. Ciascun sutra è spiegato, commentato, illustrato dal maestro, e il suo insegnamento consiste per l’essenziale in ciò.

2.2.2- Variazioni sul tema della “gloria imperitura”

L’autore del Beowulf procede in modo analogo. Non si accontenta di riprodurre la formula con o senza variante formale: spesso, la sviluppa, la esplicita, illustra degli esempi. Ecco tre “variazioni sul tema”, quello della “gloria imperitura” (si veda qui sopra § 1.2.2.1):

Versi 1386-9 “Ognuno di noi dovrà vedere la fine della sua vita mondana. Chi può si faccia una fama prima della sua morte. È la cosa migliore che resti a uno del seguito, quando non è più vivo”.

Versi 1534-6 (commento della condotta di Beowulf nell’episodio sulla madre di Grendel) “Così bisogna fare quando si va allo scontro, sognando una fama durevole: non si pensa alla vita”. Difatti, Beowulf ha attaccato il mostro “pensando alle sue imprese” (verso 1530).

Versi 2890-1 (conclusione dell’episodio sui compagni codardi) “Meglio la morte, per chiunque di noi, che una vita di vergogna”. La formula stessa non è enunciata; questa non è rappresentata se non dà dei commentari e da delle illustrazioni.

2.2.3 – La parola-freccia, l’episodio della spada di Unferth e il nome di Hrothgar

Allo stesso modo, come si è visto qui sopra § 1.3.3.7, la formula della “parola-freccia”, allusivamente evocata al verbo 2791, sottende all’episodio della spada che Unferth presta a Beowulf per affrontare la madre di Grendel, e rende conto della defaillance di questa spada.

Vedremo nel nostro ulteriore studio che il tema della spada prestata all’eroe da colui che lo ha affrontato verbalmente è un retaggio: lo si ritrova nell’Odissea, nell’episodio di Euryala. Inversamente, la formula è condensata nel nome di Hrothgar, se si interpreta costui come ho proposto come “colui che ha per arma l’elogio” (articolo precedente pagina 4).

Questi esempi, che si potrebbero enumerare ulteriormente, illustrano la forma vivente della tradizione.

2.3 – Formule e immagini lessicalizzate

2.3.1 – Della formula al cliché

Una espressione frequente può entrare a far parte del lessico e da qui persino cessare di essere una immagine; questa passa dal dominio della parola a quello della lingua. Le formule possono conoscere questa sorte. Queste perdono allora il loro contenuto tradizionale, ma il loro ingresso nel vocabolario corrente prova la frequenza del loro impiego.

È ciò che è successo alla formula della “gloria imperitura”, divenuto un cliché dopo aver riassunto per millenni la concezione eroica della vita.

2.3.2 – Esempio

2.3.2.1 – Da misurare a “percorrere”

Troviamo l’esempio di una lessicalizzazione di una vecchia immagine nell’utilizzo del verbo “misurare” nel senso di “percorrere”, versi 916-7 flitende fealwe straete/mearum maeton “Galopparono sulla sabbia gialla della strada, lanciando la loro montatura”; versi 1633-4 fold-weg maeton/cuthe straete” “Se ne andarono di lì, sui loro passi, allegri nello spirito, seguirono il sentiero fra i campi, la via nota”. Sicuramente, da “misurare” a “percorrere”, l’evoluzione sembra naturale: in tal senso non diciamo infatti, arpenter (sondare)? Ma questo parallelo è fallace: il verbo germanico *metan si riattacca etimologicamente a due radici indoeuropee, probabilmente apparentate tra loro, *meH– e *med-, di cui nessuna significa “misurare spazialmente”, “sondare”: *med– significa “prendere delle misure” (da cui “governare”, e anche “curare”), *meH– significa “misurare il tempo” (da cui il nome della luna e del mese). Ed è a partire da tale misura del tempo che la radice è passata direttamente – senza l’intermediario del verbo sondare – al senso di “percorrere”, come lo mostrano gli esempi vedici sotto riportati:

Rgveda 8,25, 18 pári yo rasminā divo / ántān meme prthivyah // ubhe paprau rodasi mahitvā “(Il Sole) che dal suo raggio ha misurato le estremità del cielo (e) della terra ha riempito i due mondi della sua grandezza”. Da cui 6.8.2 vy àntárikṣam mimīta” (il Fuoco) ha attraversato lo spazio intermedio”, o ancora Virgilio, Georgiche, 4, 389-390 Proteus … qui … aequor / … curru metitur equorum “Proteo che percorre il mare con due cavalli da tiro”: una espressione molto vicina a mēarum māeton sopra menzionata.

2.3.2.2. – Da “misurare” a “governare”

Tale radice si applica presto all’arte del governare: il console sannita si chiama in osco meddix “colui che governa con la sua parola” (41). Prima di diventare “potere d’illusione”, la māyā vedica, è “misura”: è l’operazione intellettuale che precede e dirige l’azione; succede lo stesso per la untis greca (che è poi evoluta nel senso di “stratagemma”). La disposizione a “misurare” nel dominio cosmico concerne prima di tutto la misura del tempo: il Varuṇa vedico è il dio “che conosce i mesi”, véda māsah RgVeda 1,25,8, e Juppiter è, secondo Orazio, il dio che res hominum ac deorum, qui mare et terras variisque mundum reperat horis “governa gli affari umani e divini, il mare, le terre, il mondo, al ritmo delle stagioni”, Odi, 1,12,14 e seguenti.

Tale è il Dio cristiano visto dal nostro poeta, versi 1610 – 1 se gaeweald hefadh/sāela ond māela; thaet is sodh Metod “Lui che governa i tempi e le stagioni, l’autentico Arbitro”. Si osservi come appaiono fianco a fianco due forme tratte dalla radice significante “misurare il tempo”; māel¸da *meH– e metod (da cui il corrispondente gotico mitath– che significa “misurare”) da *med-.

2.3.2.3. – Il presente perfetto dēah e la Vacca dell’abbondanza

La filiazione semantica del presente perfetto germanico *daug “è utile” “è profittevole” è tutt’altro che ovvia. Occorre iniziare da “toccare”, “pressare”, come ha supposto E. Benveniste (42) (“è modellato, adattato, proprio a”), o come espone E. Seebold (43) “mungere” / “dare il latte” (“aver donato del latte” = “essere stato utile”, “aver munto” = “ricavare un profitto)”?

Un legame formulare ereditato, al verso 1344, permette di optare per questa seconda serie: se the eow wel-hwylcra wilna dohte “(la mano) che vi permette di ottenere tutto ciò che desiderate”; si tratta del morto Aeschere, considerato dal punto di vista dei suoi vassalli, dei quali era il “pastore”, secondo la formula studiata qui sopra §2.1.1 e 2.2.1. Il presente perfetto dēah, qui coniugato al preterito, dohte, ha un dativo della persona beneficiaria, ēow, e “un genitivo di relazione” della cosa profittevole. Ecco un tipo di costruzione attestato da molti verbi significanti “fornire”, “prestare”, etc. in antico islandese (44). Ora, la formula si ritrova in vedico, RgVeda 10,133,7 ya dohata prati varam jaritre/… mahi gauh “la grande vacca che donerà il suo latte a volontà al cantore”. Impiego similare 2,11,21, nunam sa te prati varam jaritre / duhiyad indra daksina maghoni “ora che, questa (vacca donata in) ricompensa generosa dona il suo latte a volontà al cantore, o Indra”. Il parallelismo con il passaggio di Beowulf è rigoroso; lo possiamo presentare in forma schematica:

	soggetto	verbo	beneficiario	a volontà
Rg Veda	la vacca	duh-moyen	jaritre	prati varam
		“dona il suo latte”	“al cantore”
Beoulf	il capo	deah	eow	wilna
		“dona qualcosa di utile”

Ora, allo stesso modo che deah corrisponde etimologicamente al vedico duh-, willa (di cui wilna è il genitivo plurale) “volontà” (germanico wiljon-) è tratto dalla radice *wel– “volere”, da cui proviene il vedico vara- (45). Si tratta manifestamente dell’immagine della Vacca dell’abbondanza, quella che dona tutto ciò che si desidera, la celebre vacca Kāmadhu– la cui menzione appare nell’Atharva Veda, 4,34,8d visvarupa dhenuh kamadhuga me astu “Che venga a me la vacca multiforme il cui latte soddisfa i desideri”! Questa figura tradizionale rende anche del nome greco della fortuna τύχή < *dughā-: la fortuna è stata concepita come una vacca, e precisamente come la vacca dell’abbondanza. Aggiungiamo che il presente perfetto *daug corrisponde per senso al medio passivo del vedico duh-: rapporto normale (46), tanto che l’aggettivo causativo di questo verbo significa “trarre”. Tale attivo-causativo è scomparso in germanico ove la radice, in questo senso, è stata rimpiazzata per *melg-, ma la coppia originale è stata conservata in greco da τέύχειν τύϒχαυειν: “donare del latte” > “produrre”, “trarre” > “ottenere” (47). La vacca dell’abbondanza in India, la vacca dell’Imperium a Roma, la Vacca di Legno in Irlanda, e, aggiunge A.J. Greimas (48), la vacca del ferro lituano, qualifica il Re o lo abbassa di rango (quando non è all’altezza del suo ruolo N.d.T.). Da cui l’applicazione al sovrano di una formula che inizialmente valeva per la vacca.

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