Di Jean Haudry
Etudes Indo-europeennes
Numero 19 Dicembre 1986
Università Jean Moulin (Lyon III)

4.2- L’espressione e il contenuto

I tratti precedentemente studiati sono puramente formali; la loro presenza nel poema ne conferma il carattere tradizionale, ma senza apportare alcuna indicazione sul contenuto di tale tradizione. In compenso, per quelli che studieremo nel proseguo, forma e contenuto sono indissociabili.

4.2.1.- La parola “destra”

4.2.1.1.- L’origine della subordinazione

È noto il fatto che la frase complessa dell’antico inglese si basi essenzialmente sulla correlazione. Soltanto lo schema comparativo duale, il dittico, permette di capire come un medesimo elemento morfologico funzioni regolarmente come relativo e correlativo, come una congiunzione e come un avverbio: sē “chi” e “colui”, thonne “quando” e “allora”, e così di seguito. Si potrebbe iniziare con enunciati quali tale padre, tale figlio: è da qui che un elemento come il tema th– il quale in origine era un anaforico (indo-europeo *to-, ha potuto acquisire i diversi valori che ricopre il termine del “relativo”; una sequenza plurale d’anaforici (lui… lui … lui…; poi…, poi…, poi) non avrebbe potuto evolversi verso tale ambivalenza. Il punto di partenza è dunque necessariamente la forma binaria della correlazione. Ma come spiegare la preponderanza di tale forma binaria? Sicuramente per ragioni sintattiche. Le sequenze plurali sono rappresentate dall’antico inglese come altrove.

Occorre cercare la ragione per la quale la forma binaria ha potuto imporsi al punto da fornire il modello della subordinazione che si ritrova in epoca storica. Ovvero, sarebbe a dire: a partire da quale situazione discorsiva. Poiché secondo una costante dei cambiamenti linguistici, è sempre su di un piano superiore che occorre ricercare l’origine dei fatti constatati. Trattandosi della frase complessa, l’origine delle sue strutture non può che situarsi sul piano discorsivo. Si riscontra dunque che numerosi passaggi del poema enunciano una situazione nella quale si è potuto dare al dittico una preponderanza decisiva in ragione della posizione che ricopre nella tradizione: si tratta della concordanza tra il dire e il fare e della concordanza tra l’atto e il tempo propizio a tale atto, concordanze che il mondo indo-iraniano, nomina tramite due termini vicini, rta– e rtu-. Ecco uno dei punti di contatto tra la “religione della verità” e la “religione cosmica”: la regolarità dei cicli temporali, base della religione cosmica, fornisce all’uomo un modello di comportamento; da cui deriva la necessità di fare ogni cosa a suo tempo, in particolare celebrare le feste religiose nel corretto momento della giornata o dell’anno e più generalmente di manifestare nella sua azione la medesima regolarità, la medesima affidabilità dei cicli temporali e degli astri che li definiscono.

4.1.2.2.- L’enunciazione della verità

Abbiamo visto nel precedente articolo (pagina 33 e seguenti) e qui sopra §1.3.3.6 che l’elogio fatto da Hrothgar di Beowulf successivamente alla sua doppia vittoria sui mostri ha la funzione qualificante di una “enunciazione di verità”: “Ecco quel che può affermare un uomo che segue la verità e la giustizia … (verso 1700 e seguenti). Il suo discorso assume naturalmente la forma di un dittico: thaet lā maeg secgan … thaet dhes eorl wāere / geboren betera “Ecco quel che posso affermare … ecco: questo prode è di una natura ancora più nobile!”. Il dittico simbolizza nella sua forma la stessa concordanza tra parole e realtà. Ricordiamo ancora che questa “enunciazione della verità”, come il suo equivalente indiano, si rivela efficace: la predizione che questa contiene si realizzerà, Beowulf diverrà Re.

4.2.1.3.- Il gylp

Conosciamo l’importanza che assume nell’Inghilterra medioevale il gylp¸ termine del quale non esiste un equivalente nella lingua francese odierna: “vanteria” non sarebbe una traduzione corretta in ragione della sua connotazione peggiorativa. Si tratta del vantarsi del riuscire a compiere una impresa, e da ciò creare l’obbligo di compierla. Il gylp è una fonte di imprese: ecco perché un buon Re deve incoraggiarlo tramite la sua generosità, contrariamente al cattivo sovrano Heremod, che lo scoraggia con la sua avarizia (articolo precedente pagina 31). Da giovanissimi, Beowulf e Breca si sono sfidati e hanno mantenuto fede a questa promessa, come racconta il Beowulf, verso 535 e seguenti wit thaet gecwāedon… ond thaet geaefndon swā “Noi abbiamo dichiarato ciò che noi abbiamo fatto”. Si vede come una tale situazione venga espressa naturalmente tramite un enunciato binario. Questo riunisce due anaforiche coordinate thaet… ond thaet: è sufficiente eliminare la congiunzione per ottenere un dittico nel quale il primo thaet prenderebbe la funzione di relativo (“Ciò che abbiamo annunciato, lo facciamo”). L’importanza di realizzare ciò per cui ci si è proposti appare nella leggenda dei Ŗbhus vedici (i geni del ciclo annuale incontrati qui sopra §3.1.1.2): si erano impegnati a fare tre “tagli” identici a quelli di Tvastar (“Creatore”), il che probabilmente significa dividere l’anno in tre stagioni, cosa che hanno effettivamente realizzato, RgVeda 4.33.6: “I Signori avevano detto il vero (satya-), poiché così hanno fatto (ciò che avevano promesso). Ed è tramite la verità (rta-) che hanno realizzato ciò che, simbolicamente, è presentato come una prodezza tecnica, 1.161.9. Effetto della loro impresa, la verità, sotto i suoi due aspetti, ne è allo stesso tempo la causa. Sarebbe a dire che si confondono. E tale impresa ha comportato la loro immortalità, come nel caso di Beowulf, che ha fatto di lui un eroe, degno di affrontare Grendel (74).

4.2.1.4- Acta: lode od onta

La civilizzazione Anglo-Sassone, e quella dell’Occidente medioevale nel suo insieme, è rimasta, nonostante il trionfo del cristianesimo, ciò che gli etnologi definiscono una “civilizzazione del sentimento dell’onta” (shame culture): lode ed onta sono la sanzione naturale delle azioni, e costituiscono delle forze di pressione sociale superiore al sentimento del peccato. Il rapporto tra l’atto e la sua sanzione verbale si esprime naturalmente anche lui nella forma di un enunciato binario, verso 1046 e seguenti swā manlīce maere theoden/…swa hy naefre man lehidd “così per scortesia il principe illustre (donò) … che non vi troverà mai niente da dire”. Il poeta precisa “non vi troverà mai niente da dire chi intenda raccontare la realtà correttamente (sē the secgan wile sōdh aefter rihte)”: tale giudizio – ovvero l’elogio della generosità del capo – obbedisce anch’essa alla legge della verità.

4.2.1.5 – Ideale: realizzazione

Il verso 1328-9 swylc scolde eorl wesan,/aedheling āer-göd, swylc AEschere waes “prode esemplare, di una nobiltà eminente, tale fu Aeschere”. Costui incarnava l’ideale della sua casta, quella degli eorlas. L’Avesta designa un essere di tal fatta come ratu di quella compagine di cui rappresenta l’essere più eminente: Zarathustra, per esempio, è il ratu dell’umanità.

4.2.1.6 – Momento propizio: atto

Questo stesso termine ratu– (così come il suo equivalente vedico ŗtǘ-) designa anche il “momento propizio per un determinato atto”, in particolare un atto rituale (concordanza essenziale nel contesto di una religione fondata su dei cicli temporali). Una tale situazione si esprime naturalmente anch’essa sotto forma di un dittico, versi 1665-6 Ofslōh dhā aet thāere saecce, thā mē sāel āgeald, hūses hyrdas “Ho ucciso in quello scontro, appena mi si è offerta l’occasione, i custodi della casa”. Abbiamo visto qui sopra § 2.3.2.2 l’importanza di tale nozione di sāel.

4.2.1.7 – Dittico e “concordanza”

Questi esempi mostrano come si sia costituito il dittico non soltanto in inglese antico, ma senza dubbio già in indoeuropeo: numerose evoluzioni sintattiche sono di natura ciclica. Studieremo la terza tipologia di “concordanza”, quella degli atti che si ritrovano nel nome di un personaggio. Il nome costituisce un impegno: “noblesse oblige”.

Tali esempi illustrano ciò che si può denominare, riprendendo l’immagine tradizionale, la “parola destra”, il discorso privo di ambiguità, senza doppi fondi, nel quale tutto è stabilito, nulla resta nell’ombra. Tale “parola destra” non è propria della poetica; al contrario il suo dominio privilegiato è quello del diritto, al quale presiede il dio sovrano “diurno” Tiwaz. La poesia appartiene al dio sovrano “notturno” Wodanaz, e, in qualità di suo patrono divino, fa uso spesso e volentieri di ciò che la poetica indiana definirebbe come “la parola ricurva” (75).

4.2.2 – La parola “ricurva”: doppi sensi, enigmi, simboli.

4.2.2.1. – Doppi sensi e suggestione

Formando un contrasto con questi esempi di “parola destra”, i tipi di espressione che andremo ad esaminare hanno in comune di necessitare di una interpretazione. I precedenti sono indissociabili dalla “religione della verità” (76), così come l’abbiamo vista.

Questi illustrano la formula che serve da titolo al paragrafo 1.3.3.6 “gli Dèi amano l’oscuro”. L’oggetto di questi processi non è sicuramente di ingannare l’ascoltatore, ma, come si è visto in questa sede, di riservare il significato complessivo all’iniziato “a colui che così sa”, “colui che conosce le rune”. Ecco un tratto comune all’insieme del dominio indoeuropeo (e che peraltro va persino oltre tale dominio); ci si ricorderà che il primo significato del verbo “leggere” in inglese è quello che oggi si ritrova nell’espressione to read a riddle “trovare il significato di un enigma”.

4.2.2.2 – I doppi sensi

4.2.2.1 – I doppi sensi nell’arte poetica indoeuropea

Oltre all’India, che, sotto il nome di śleṣa, l’ha messa al centro della sua arte poetica (77), diverse culture indoeuropee hanno coltiva l’arte del doppio senso. I Greci ne fecero uso notoriamente negli oracoli, e in quel che viene detta “ironia tragica”: un personaggio che, senza essere cosciente, annuncia una disgrazie che tragicamente ricadrà su di Lui.

Con le rune, il mondo germanico ha rinnovato l’utilizzo del doppio senso.

4.2.2.2.2. – Rune e doppio senso

Le Rune, la cui denominazione significa “segreto”, sono una fonte inesauribile di doppi sensi: ciascuna runa ha due valori, quella di un fonema e quella di un lessema che si utilizza per designarla. Così la runa ᚠ può essere letta sia come il fonema /f/, sia come il nome della “ricchezza”, feoh. Si nota facilmente quale profitto un poeta possa trarre da tale possibilità. Ai doppi sensi tradizionali legati alla trasmissione orale si aggiungono quelli della scrittura.

4.2.2.2.3. – Il doppio significato della Runa

Come le altre rune, la runa ᚨ si può leggere sia come fonema, sia come lessema. È il fonema /o/, e al tempo stesso il nome antico di “dio” (pagano) ōs. Ma soprattutto i chierici l’hanno identificato al nome latino della bocca ōs.

Non si tratta di un gioco di parole gratuito: A. Crépin lo ricollega all’importanza dell’oralità nel mondo anglo-sassone (78); come parimenti avviene nell’insieme del dominio indoeuropeo, vi si può rintracciare un riflesso della tradizione che si esprime con la formula bramanica “Gli Dèi sono parole” (79). È possibile che tale runa sia stata ugualmente letta come il vecchio islandese όss “foce di un fiume”.

4.2.2.2.4- Doppio senso in una espressione del Beowulf

È possibile che il poema rechi degli esempi di questa tipologia di doppio senso. Così, nell’episodio di Finnsburg, nel quale i commentatori esitano sull’interpretazione delle forme in ēoten– (genitivo plurale ēotena verso 1072 e 1141), dativo plurale ēotenum verso 1145 (questo passo è letto da Wrenn come ēotenum): si tratta degli Juti, alleati dei Frisoni di Fnn, o di Giganti? Un volontario gioco di parole (doppio senso o semplice paranomasi?) è possibile.

Nella terza parte del presente studio avremo modo di osservare come il nome della regina Weatlhēow abbia buone probabilità di basarsi su di un doppio senso.

Ma si tratta in questi casi di fatti isolati.

4.2.2.5. – I doppi sensi nei Veda

Se i doppi sensi di questo tipo abbondano nella poesia sanscrita classica (80), li si ritrova difficilmente nei Veda. Gli esempi più palesi sono quelli che si basano su delle radici omofone come jar– “(s)vegliarsi”, “cantare”, “andare” (81). Ma in quel caso non si tratta di un elemento essenziale. Il doppio senso vedico risiede innanzitutto nelle innumerevoli immagini implicite, che così spesso hanno indotto in errore i commentatori, tentati di interpretarli letteralmente. È così che si è visto nei Rbhus (qui sopra al punto 3.1.1.2) dei semplici artigiani quando invece si tratta di maghi che operano mediante il verbo.

La maggior parte degli atti materiali e concreti evocati nei Veda (fabbricazione d’oggetti, costruzioni, tessitura, abbinamenti, lavoro in genere, corse di cavalli etc.) si applicano simbolicamente all’atto rituale e in particolare alla parola sacra, alla formula (brahman) che ne costituisce il centro. È un’altra la forma di doppio senso nella quale il legame non è da un comparante ad un comparato implicito, ma dal visibile all’invisibile: per esempio, come osserva L. Renou (82) negli inni al Soma, liquore sacrificale che al tempo stesso è un Dio “la cisterna dalla quale il prete riversa il liquido per l’oblazione si chiama “oceano”; la pietre che serve per pressare il succo dalla pianta sacra è detto “montagna”. Si tratta del fatto che, come ha mostrato H. Luders (83), il Soma terrestre si sdoppia in un Soma celeste il quale, attraversa effettivamente la montagna e l’oceano. Si tratta naturalmente della montagna celeste (uno dei nomi indoiraniani del cielo è “pietreìa”, avestico asman-) e dell’oceano celeste, tra le cui acque figurano quelle della tenebra invernale (si veda qui sopra § 3.2). Nei Veda, conclude Renou (84), “il processo del doppio senso, in particolare, ci sembra fondamentale: era legato al fondo stesso della composizione ieratica, e mirava a portare, sul piano semantico il sistema di correlazioni ambiziose che, nello spirito del poeta, articolava in una rete senza falle il mondo rituale al cosmo”.

4.2.2.6. – Il doppio senso nel Beowulf

Ecco il tipo di doppio senso che abbiamo tentato di mettere in evidenza nel poema: omologia tra il piano sociale, il piano individuale e il piano cosmico o divino; tra la storia del tempo e il ciclo cosmico; tra gli eroi e gli Dèi del pantheon scandinavo (come vedremo nella terza parte in modo dettagliato).

Tale doppia lettura non è arbitraria; è la lettera stessa del testo che la suggerisce e talvolta la impone. Se ad esempio si interpreta in modo letterale la contesa tra Beowulf e Breca, il poeta sembrerà aver dato sin troppo spazio a questo misero affare, che, inoltre, non ha alcun rapporto con la prova che attende l’eroe (si veda qui sopra al punto §3.2); e, come ha mostrato lo studio precedente, la situazione nella l’anziano vede suo figlio impiccato, verso 2.444 e seguenti è molto differente da quella di Herebeald. Ecco perché ho supposto (seguendo le interpretazioni altrui) che dietro l’anziano padre si celi Odhin e, dietro Herebeald, Balder. Ciò conduce a interpretare la seconda parte del poema come la trasposizione di un mito escatologico nordico. Nella prima parte, uomini e situazioni sono ugualmente da leggersi a due livelli interpretativi: hanno il loro proprio valore (romanzato in alcuni casi, storico in altri) e il loro valore figurato, simbolico. Hrothgar corrisponde a Odino, il palazzo Heorot al Valhalla, Beowulf a Thor, ecc. Torneremo su queste concordanze nella terza parte dello studio. Osservate nel loro insieme queste osservazioni tendono a qualificare il poema come un doppio senso generalizzato.

4.2.2.3. – La suggestione

Ci si chiederà come, in tali condizioni, l’uditorio informato – gli “iniziati” – potessero penetrare il mistero del senso simbolico del testo. La risposta si trova nell’altro processo tradizionale al quale i teorici indiani hanno dato il nome di dhvani “suggestione” (85).

4.2.2.3.1. – L’annuncio dei temi

Un esempio manifesto della “suggestione” consiste nel far precedere l’episodio principale di un testo citato, da un discorso collegato il cui contenuto annunci il significato che seguirà. Per esempio, per l’inaugurazione del palazzo Heorot, il poeta canta una cosmogonia, verso 88 e seguenti; ovvero la costruzione di tale palazzo ha un significato, che ha quantomeno una connotazione cosmogonica. La morte di Beowulf, che verrà seguita dalla fine del popolo getico, è preceduta da un discorso, dai toni chiaramente escatologici, “dell’ultimo eroe”, verso 2247 e seguenti. Il processo è ereditato. Al canto VIII dell’Odissea, l’aedo Demodocos canta, in presenza di Ulisse che non si è fatto riconoscere, la nota querelle che lo oppone ad Achille, verso 72 e seguenti. Il suo canto fa presagire ai più avveduti tra i Feaci l’identità del loro ospite sconosciuto.

4.2.2.3.2 – La comparazione

La suggestione è spesso realizzata tramite una comparazione. L’esempio più netto è quello della spada che “diffonde il proprio bagliore … proprio come nel cielo sfolgora brillante il bagliore del firmamento” verso 1570 e seguenti. Ora, se si interpreta come ho proposto, la vittoria di Beowulf sui mostri come quello del mondo diurno sul mondo notturno, la comparazione porta al significato essenziale del messaggio. Allo stesso modo, il padre disperato per la perdita di suo figlio impiccato interviene in una comparazione (“Allo stesso modo il dolore di un vecchio uomo” verso 2444 e seguenti): si tratta di Odino che piange Balder, la comparazione dona la chiave del significato escatologico del passaggio.

4.2.2.4 – Concezioni soggiacenti a tali pratiche

Quest’arte della parola “ricurva”, della doppia lettura, riposa, lo si è visto, sulla concezione esoterica e iniziatica della poesia. Ne rappresenta la concezione tradizionale, quella che invoca Orazio nel suo celebre odi profanum vulgus et arceo (odio il volgo profano, e lo tengo lontano). Questa corrisponde ad un pensiero simbolico, che tende a stabilire delle omologie tra i differenti piani della realtà. Il mondo degli uomini riflette quello degli Dèi; il destino di un piccolo popolo riassume il destino del mondo.

4.3. – Qualche rappresentazione tradizionale in Beowulf

Non riprenderemo lo studio della concezione dell’uomo, della famiglia della società, di cui abbiamo già mostrato il carattere tradizionale nell’articolo precedente (§ 3.2.). Si tratta in questa sede di chiarire dei temi tradizionali evocati, ma non esplicitati, che rilevano uno studio attento ai dettagli espressivi, tenendo conto della struttura soggiacente ai testi.

4.3.1. – Le idee sono come le parole

4.3.1.1 – L’acqua e il fuoco

Il simbolo cosmogonico dell’acqua e il simbolismo escatologico del fuoco nel poema sono stati brevemente segnalati nella conclusione del precedente studio § 5.2. Si è osservato che la loro ripartizione nel poema corrisponde al loro significato: l’acqua domina la prima parte, il fuoco la seconda. Tuttavia, due passaggi accordano questi due elementi, verso 1366 “Lì ogni notte si può scorgere un odioso prodigio, fuochi sul fiume” (si tratta dello stagno sotto il quale vivono Grende e sua madre) e verso 1516-7 “Vide un fuoco, chiara fiamma brillare di tutto il suo splendore” (nell’habitat subacqueo della madre di Grendel). Si è supposto con verosimiglianza che tale passaggio provenga da una forma anteriore di racconto nel quale la scena si svolgeva in una caverna, al di là di una cascata, il che renderebbe spiegabile la presenza del fuoco. Quanto alla terribile meraviglia del verso 1366, si tratterebbe semplicemente dei “fuochi fatui”. L’importanza che il poeta sembrerebbe attribuire a queste due situazioni nelle quali si abbinano l’acqua e il fuoco può spiegarsi tramite la reminiscenza dell’antico tema del “fuoco nelle acque” rappresentato nel mondo indo-iranico tramite il personaggio di Apam Napat, il nipote delle Acque, che è appunto il fuoco (e metaforicamente l’Oro, “il fuoco delle Acque”), così che nella mitologia marina, con divinità quali Poseidone e Nettuno.

4.3.1.2- Sorgere del sole e crepuscolo

Tre espressioni parallele sono impiegate per evocare il sorgere del sole o il crepuscolo. Sorgere del sole: versi 917-8 (letteralmente) “la luce del mattino era spinta (scofen) e affrettata (scyned)”; crepuscolo: versi 413-4 “una volta nascosta la luce della sera sotto la volta del cielo” e verso 2306 (letteralmente) “il giorno fu scosso (waes sceacen)”. Si tratta in modo evidente un riflesso della più antica cosmologia attribuibile agli Indoeuropei, quella dei “cieli roteanti” (86). Durante il passaggio dal giorno alla notte, o dalla notte al giorno, uno dei tre cieli è “spinto” per lasciare spazio al suo successore. Nell’India Vedica è il ruolo del Dio Savitar, il cui nome significa “roteante”. Quanto al “bagliore del cielo” (heofones hādor), si tratta evidentemente di quello del cielo notturno stellato, del “cielo notturno” di questa antica cosmologia. Ora, abbiamo visto che tale cosmologia fonda tutto un insieme di rappresentazioni; non è indifferente trovarne tracce nelle forme espressive.

4.3.1.3. – Il presente mattutino

I versi 1783-4 “Ci spartiremo moltissimi tesoro quando verrà il mattino (letteralmente “quando ci sarà il mattino)”; i versi 2101 e seguenti “mi compensò… quando venne il mattino”: due annotazioni anodine, che non hanno attirato l’attenzione dei commentatori (in particolare sydhdhan morgen bidh oppure cōm è una di quelle formule ricorrenti che occupano un posto importante nell’insieme della poetica anglo sassone). Ora queste annotazioni corrispondono ad un utilizzo attestato presso Omero e nell’India Vedica, quello di consegnare i regali al mattino: così nell’Iliade XIX verso 1 e seguenti “L’Aurora in veste di zafferano si leva… quando Theti arriva alle navi, portando i doni degli Dèi”; e i Feaci che riportano Ulisse ad Itaca, nell’Odissea, lo lasciano addormentato sulla riva; non sarà che al mattino, al suo risveglio, che troverà accanto a sé i tesori di cui gli hanno fatto dono. L’usanza è istituzionalizzata nell’India Vedica: il salario degli officianti, la daksinā, è consegnato al mattino. Da cui, tenendo conto dell’importanza che i poeti vedici attribuiscono alla daksinā, la menzione frequente di tale utilizzo, così come di numerosi giochi verbali sul legame con l’Aurora e il risveglio, così come in Rg Veda 4.1.15.7 “Quando il principe Sādhevya mi svegliò con i due castagni…” (il che sarebbe a dire: “me li avrebbe offerti al mio risveglio”). Possiamo supporre che l’evoluzione semantica della radice indoeuropea significante “(s)vegliare”, *bhewdh-, nella direzione del significato di “offrire” in germanico (*beud–an, tedesco bieten) attraverso quello di “far notare”, “presentare”, si basi in parte su tale utilizzo, e forse su dei giochi verbali confrontabili a quelli che si osservano nei Veda. Tale evoluzione si è prodotta ugualmente in avestico (baoδaya– “presentare”, “offrire”), e persino sporadicamente in vedico (87). Resta da individuare l’origine e il significato di tale utilizzo: come mai conferire i regali al mattino, piuttosto che alla sera, o in un altro momento della giornata? La ragione mi pare sia da ricercare nell’omologia tra l’aurora quotidiana e quella annuale, (quella che ha fornito il nome alla festa di Pasqua in germanico, *austrōn “le aurore”). L’Aurora annuale porta all’uomo dei tesori, quelli della bella stagione, all’uscita dalla notte invernale. Allo stesso modo, il ciclo cosmico è iniziato con una aurora, ed è allora che tutti i beni di questo mondo, sole, acque, vacche, ecc. sono state “liberate” dalla caverna nella quale erano state rinchiuse, e messe a disposizione dell’uomo. Da qui un legame tra i beni e l’Aurora annuale e quella del ciclo cosmico; legame che è stato riportato, in seguito all’omologia, sull’Aurora quotidiana.

4.1.3.4. – Il risveglio dal sonno

Nello studio precedente (§ 2.4.4.4), ho attirato l’attenzione sul sonno dei compagni di Beowulf prima dell’arrivo di Grendel: poco naturale, ha tutto l’aspetto di avere un valore simbolico, tanto più che la degradazione del carattere del Re Hermod è qualificata “sonno mortale” tale da oscurare la sua coscienza, verso 1740 e seguenti. Tale omologia tradizionale tra il sonno e la morte (Homero le qualifica come “fratelli gemelli”. In più tale omologia si traduce nell’espressione, con l’impiego di swefan “dormire” nel senso di “morire”, verso 1008 e quello del suo causativo swebban “addormentare” nel senso di “uccidere”, verso 679, come loro corrispondenti vedici svápa-, svāpáya-; si può anche confrontare Beowulf 1008 swefeth aefter symle “le spoglie mortali dormono, il festino termina” e Rg Veda 7,18,14 ni gavyayo navo druhyavas ca susupu “Gli Anus, avidi di armenti e i Druhyus si sono addormentati (per sempre)”; Beowulf 679 ic hine sweorde swebban helle “non ho intenzione di addormentarlo per sempre con la spada” e Rg Veda 4,30,21 asvapayad dabhitaye/ sahasra trimsatam hathaih / dasanam indro mayaya “A vantaggio di Dabhiti, Indra ha addormentato trentamila Dasas (indigeni dell’India) con i suoi colpi, con la sua magia”. Tale omologia forma un medesimo sistema con l’omologia tra la nozione di “risveglio” e quella di “vita” e di “vigore”. Come swefan è impiegato nel senso di “morire”, waecnan, “risvegliarsi” nel senso di “nascere”. E il risveglio è esso stesso “vigore”, “energia”: Grendel trova nel palazzo “guardiano vigilante (waeccendne wer)”, verso 1268. Tale omologia è antica: essa sottende il semanticismo della radice indoeuropea *Hweg– che riunisce “vigore” (latino vegere “essere vigoroso”) e “risveglio” (latino vigil “risvegliato”, germanico *waknan “risvegliarsi”). E il vaja– vedico il cui senso iniziale non può essere che “vigoroso” designa il “prezzo della vittoria”, la daksinā: un rapporto con il risveglio è dunque possibile, poiché la daksinā è necessariamente consegnata al mattino. A fianco dell’omologia piuttosto banale risveglio/vita, sonno/morte, si ha una omologia più specifica risveglio/vigore, sonnolenza/inerzia. Inerzia fisica dei compagni d’arme di Beowulf nell’episodio di Grendel e in quello della madre di Grendel; inerzia spirituale “sonno della coscienza” di Heremod. Tale “inerzia spirituale” è la caratteristica della “qualità d’anima” inferiore nella classificazione indiana, il tamas– “tenebre”. L’evoluzione semantica dell’aggettivo fāege sembra poggiare su tale concezione: dal senso iniziale “inerte” (latino pigere “pigro”), “vigliacco” (tedesco feig) si è passati a quello di “destinato a morire”, come se l’appropinquarsi della morte si manifestasse tramite una sorta di torpore.

4.3.2. – La struttura del poema e la dottrina tradizionale delle ere del mondo

In appoggio dell’ipotesi proposta nello studio precedente sulla struttura del Beowulf – un inizio “cosmogonico”, una fine “escatologica”, con un intermezzo che svolge una anteprima della storia dell’era – ho citato oltre all’esempio recente della Tetralogia di Richard Wagner, quello dell’epopea nazionale armena, di cui la prima parte traspone due miti cosmogonici (conquista della luce solare, liberazione delle acque), e che si ottiene tramite l’evocazione dell’era ultima del mondo e il ritorno dell’era dell’oro dopo la distruzione di questo mondo malvagio. Ci sono altre storie, in particolare le epopee che poggiano su questo schema e traspongono una o numerose fasi di un ciclo cosmico. Si può citare notoriamente il Mahabharata indiano, che presenta sotto la forma di leggenda storicizzata la grande battaglia escatologica tra Dèi e Demoni che sfocia nel ciclo seguente (88). Allo stesso modo, possiamo menzionare l’intero ciclo troiano, il cui personaggio centrale è Elena, Aurora rapita, tenuta in cattività, poi liberata. Il rapimento di Elena, il suo soggiorno a Troia, i combattimenti che seguono tra Greci e Troiani per “Elena e i suoi tesori” rappresentano le fasi di una “conquista della luce solare” come il mito vedico di Vala e la storia della figlia del re nella città d’ottone, al principio dell’epopea nazionale armena, così come una grande quantità di Leggende di fanciulle rinchiuse in una torre e liberate da un eroe. Tali temi sono ripresi dai cantori popolari, che si dilettano ad associarvi l’evocazione delle realtà quotidiane e familiari, ma che al tempo stesso ne conservano meglio il loro significato originario rispetto a quanto fanno poeti più sapienti. Allo stesso modo il racconto lituano di Ausrine che, dopo aver narrato sotto la forma abituale di questo tipo di avventure (che è quello del pianeta Venere) come se si trattasse di una contemporanea, termina con una cosmogonia: “Tutto il mare scomparve e divenne terra. Il “mondo” (= le genti) cominciarono a vivere. Costei rimase regina di questa terra e suo marito, il re (89). Si vede tramite questi pochi esempi l’utilizzo che è stato fatto della dottrina dei cicli cosmici da parte di differenti narratori, cantori popolari e altri sapienti autori di epopee.

4.3.2.2. – La dottrina indoeuropea delle ere del mondo

Per comprendere come la dottrina delle ere abbia potuto servire da trama per un racconto epico, e soprattutto per un racconto popolare, conviene sbarazzarsi della concezione di questa dottrina da parte del pensiero moderno e universalista. L’idea di una comunità di destino dell’umanità intera è evidentemente recente; questa è totalmente estranea ai popoli antichi. Come tutti questi, gli indoeuropei hanno limitato l’umanità alla loro comunità e la storia del mondo alla loro propria storia. È a partire da questo dato di fatto di base che si deve interpretare la dottrina tradizionale delle Ere. Così concepita, non è niente di più che l’applicazione dello schema dei tre cieli e dei loro colori all’esperienza storica immediata, quella delle tre o quattro generazioni alle quali si limita la memoria dei popoli senza scrittura per quanto riguarda gli accadimenti.

Non è difficile constatare persino in questo lasso di tempo che le creazioni umane si deformano a causa dell’abbandono degli ideali dei valori, dei comportamenti grazie ai quali queste si sono realizzate; che queste inizino con un periodo eroico, seguito presto o tardi da un rilassamento – gli eroi si stancano – e che i loro discendenti non siano sempre all’altezza dei fondatori. È in quel momento che avviene la decadenza e la caduta. Era naturale applicare a questo frequente tipo di evoluzione delle imprese umane lo schema dei cicli temporali, aurora, giorno, crepuscolo e notte. Da cui la nozione di “ciclo cosmico”, omologo del ciclo annuale e del ciclo quotidiano, essendo ben inteso che tale “ciclo cosmico” è quello dell’etnia. Appare dunque che la trasposizione dello schema delle ere del mondo nel Beowulf non sia un fatto isolato, che si tratti del risultato di un processo naturale, e che sia appena una trasposizione: “tali cicli storici”, quelli dei Danesi (di cui la parte “cosmogonica” è privilegiata) e quella dei Geati (ridotti alla loro parte escatologica), sono in qualche modo la materia prima della dottrina delle età. Certamente, il poeta ha sicuramente utilizzato dei testi letterari presentanti una forma evoluta della dottrina, quella del Ragnarok scandinavo. Ma l’applicazione di tale schema ad un popolo contemporaneo rappresenta un ritorno alla forma primigenia di tale dottrina, inizialmente simbolica, e che non aveva nulla di un dogma di portata universale.

5 – Conclusione

Dio della poesia, allo stesso tempo che Re degli Dèi, Odhin, ha come attributo due corvi. L’uno si chiama Huginn (pensiero), l’altro Munin (memoria). Sono essi stessi l’immagine della tradizione, che è a sua volta, come abbiamo visto, memoria e pensiero, retaggio e creazione. Questa non si riconduce alla ripetizione indefinita delle formule trasmesse di generazione in generazione: i poeti ne rinnovano l’espressione (il che richiama la formula vedica navyasa vacah), li sviluppano, li applicano a delle realtà nuove. Costoro lavorano su degli “schemi nozionali” che, non potendo trasmettersi meccanicamente, suppongono, ad ogni tappa della trasmissione, una analisi cosciente del dato tradizionale. Ma, inversamente, tale dato di fatto è il materiale indispensabile senza il quale il pensiero non può esercitarsi validamente. È ciò che insegna la leggenda riportata da Snorri, di Mimir e Hoenir. Inviato dagli Asi come ostaggio presso i Vani, Hoenir vi è preso come capo, in ragione della sua intelligenza (è lui che l’ha conferita all’uomo (90)). Eppure, incapace di prendere una decisione senza il suggerimento di Mimir, resta silenzioso e lascia gli altri decidere al suo posto. I nomi di queste due divinità ha suscitato moltissime ipotesi tra le quali sarebbe difficile scegliere se non le considerassimo congiuntamente, e a partire da tale leggenda. Così, tutto si chiarisce: Hoenir rappresenta l’intelligenza: interpretabile a partire dalla radice indoeuropea *kō– “affilare”, come nel latino catus, Catō, il suo nome (tratto da un derivato *kō-ni-) significa “fine, affilato”. Quanto a Mimir, il suo nome significa “memoria” (indoeuropeo *(s)mer-). La morale della storia è che l’intelligenza resta muta quando è privata della sua memoria – intendiamoci: quando viene recisa dalla tradizione.

Jean Haudry

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NOTE

1. Etudes Indo-Européennes, 9, giugno 1984, pag. 1-56. Come in questo articolo il testo di riferimento è quello di C.L. Wrenn e W.F. Bolton, e le traduzioni, salvo indicazioni contrarie (ovvero quando si tratta di traduzioni letterali) sono quelle di A.Crépin, Poèmes héroiques vieil-anglais.
2. In particolare pagina 27-40.
3. Si veda il mio articolo La tradition indoeuropéenne al riguardo della linguistica, L’information grammaticale, 29, marzo 1986, pag. 3-11.
4. Sul significato di questo nome si veda il mio articolo Le nom des trois états de la societé germanique, Etudes Indo-Européennes, 15, nov. 1985, pag. 43-57.
5. Si tratta dell’espressione che utilizza il canto di Rig (strofa 43) a proposito di On Ungr “Re”.
6. Zeitschrifts fur vergleichende Sprachforschung, 2, 1853, pag. 467.